Я хотел бы рассмотреть эту тему немного с необычного ракурса и сразу объяснюсь, что имею в виду под богословским ракурсом. Писание очень часто рассматривается, как отдельная часть, подраздел систематического богословия в рамках именно учение об откровении. Однако, если оно рассматривается именно в таком ключе, то очень часто оно теряет свою функцию и более того приобретает размер или вес, когда начинает заслонять собой в некотором смысле даже Бога. Поэтому я бы хотел поместить эту тему авторитета Писания именно в учение о Боге или связать с учением о Боге, Его откровениям. Для простоты хочу весь свой доклад построить вокруг четырех тезисов. Каждый, из которых связан один с другим, последующий развивает предыдущий.
Первый тезис
Авторитет Священного Писания производный от авторитета Триединого Бога, пожелавшего открыться людям в Иисусе Христе, о котором продолжает свидетельствовать Святой Дух.
Убеждения о непререкаемом авторитете Священного Писания в вопросах веры и жизни – это одна из ключевых характеристик евангельских верующих. Это убеждение получило особое развитие в связи с реформацией и тесно связано с последовательной подозрительностью к церковным авторитетам, таким как предание, магистериум, папа или епископы. Считается, что евангельское богословие немыслимо в отрыве от принципа авторитетности Писания, поскольку именно в процессе выявления содержания и значения вопросов веры и практики последнее и решающее слово отводиться именно Библии. Евангельский Богослов Девид Кларк говорит об этом следующее: «Для евангельских христиан фраза «Библейский авторитет» означает, что через Библию и именно через Библию Бог понятно сообщает людям о божественной природе, путях и воле. Так что Библия определяет наши мысли и образ жизни». Т.е. если человек желает получить подлинное авторитетное и полное знание о Боге, Его взаимодействии с человеком, он должен обращаться к Писанию. Следует отметить, что в евангельской среде авторитет Писания нередко становится самодостаточным и в каком-то смысле отрывается от авторитета Бога. Обычно это происходит, когда учение об откровении отделяют от учения о Боге, в котором учение об откровении выполняет свою вспомогательную роль. Именно сбалансированное представление об авторитете Писания отсылает нас к акту Божественного само-откровения. Например, евангельский богослов Бернард Раун в свое время сказал: «В христианстве принципом авторитета является Триединый Бог в само-откровении». Мы видим, что принцип авторитета коренится в Боге. В свою очередь современный библиист Стивен Фулл очень подробно разворачивает туже мысль, показывая так же ее практические импликации. Он говорит следующее: «Христианский Бог – это Троица, чья внутренняя жизнь отражена в милосердной и миролюбивой самоотдачи в сообщении Отца, Сына и Святого Духа. В творении Бог не только желает свободно вызвать к существованию людей, созданных по образу Бога, но так же желает общности с людьми, предлагая им приобщиться к Божественной жизни. Это одновременно и намерение, с которым Бог сотворил, и цель, для которой Он сотворил. Учитывая это, Божья само передача – это важный элемент в установлении общности, которую Бог желает иметь с людьми. Следовательно, Божье само-откровение людям – это одновременно источник и содержание христианского учения об откровении. Откровение прямо зависит от Триединой Сущности Бога и неотделимо от Божьего свободно изъявленного желания общения с людьми. И в свете этого записанный текст Писания является вспомогательным зависимым от идеи откровения, которая напрямую зависит от Триединого Бога». В этой цитате мы видим ясное утверждение, что текст Священного Писания выполняет инструментальную, в каком-то смысле посредническую функцию, отсылая нас к Божественным речевым актам и к само-откровению Триединого Бога, цель которого усовершить нас для участия в общности с Ним и в Его замысле. Если же Писание отрывается от вот этого основания, антологического основания, тогда происходит нечто не совсем правильное. Само Писание обретает некий такой антологический, бытииственный статус. Как отмечает другой богослов Кантрл Смит: «Писание в каком-то смысле подобно языку, культуре или искусству и оно не имеет собственной антологии. Оно не может быть в отрыве от этого динамического процесса восприятия Божественного откровения людьми, взаимодействие между Богом, который открывает Себя людям и их ответа на это». Интересно, что когда мы читаем тексты Священного Писания, то они указывают на опосредованную авторитетность людей, которые передавали Божественное откровение. Например, в Ветхом Завете весть пророков подтверждалась так называемой формулой вестника: «Так говорит Господь» или «Слушайте Слово Господне». Т.е. это означает, что авторитет пророка укоренился не в нем самом, а в том, кто его послал, кто его уполномочил сказать слово. В Новом Завете по своем воскресении Иисус заявляет, что «Ему дана вся власть на небе и на земле» (Мтф.28:18). А апостол Иоанн отсылает нас именно к факту воплощения, а не к фиксации этого откровения в письменной форме. Он говорит о том, что «Слово стало плотью и обитало с нами полное благодати и истины» (Ин.1:14). «И мы видели Славу Его, Славу, как единородного от Отца» (Ин.1:18). Т.е. апостолы говорили о себе, как о свидетелях или очевидцах слова, тем самым показывая, что авторитет их вести коренится опять не в них самих, а в том, что они видели, свидетелями чего являются.
Один из наиболее ярких, на мой взгляд, текстов Писания, который подчеркивает вот эту укорененность откровения в Боге – это текст из послания к Евреям 1:1-2 стих «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле Отцам в пророках в последние дни сии говорил нам в Сыне Своем, Которого и поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил». Т.е. мы видим, что именно Бог является источников вот этих речевых актов, и Он говорил через тех, кого Он посылал. Из этого следует, как утверждает другой евангельский богослов Энти Ральт, что «Библия обладает делегированным или опосредованным авторитетом, тогда как истинная власть принадлежит самому Богу и Иисусу, как воскресшему Господу и Сыну Божьему Эммануилу». На языке систематического богословия такая структура авторитета называется антологическим основанием авторитета текста. Т.е. есть Бог, который является опорой, благодаря которому текст, который дошел до нас, является авторитетным. Эта мысль имеет значение для понимания, во-первых, природы авторитета Писания, для осмысления процесса передачи фиксирования откровения через людей, а так же для осознания роли записанного откровения в драме спасения. И здесь мы переходим ко второму тезису.
Второй тезис
Библия, как многоголосое собрание свидетельств о деяниях Бога в истории Израиля, и особенно в рождении, жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, обращает наше внимание на спасительное само-откровение Бога.
Представление о непосредственном авторитете Писания часто может приводить к мысли, что текст представляет собой один единственный голос – голос Бога. И хотя, по сути, такое представление верно, оно, тем не менее, часто не учитывает или существенно нивелирует человеческое участие в процессе передачи откровения. Это особенно характерно для тех, кто придерживается одной из форм теории диктовки, т.е. представление, что все слова, содержащиеся в Писании, были продиктованы Богом, в то время как человеческий автор выступал просто в роли секретаря, передатчика. На самом деле мы имеем все-таки дело с собранием свидетельств, и разные свидетельства отличаются своими голосами. Например, тот же Стивен Фулл, которого я уже упоминал, утверждает, что «Оригинальные тексты, из которых состоит Библия, были написаны различными авторами известными и неизвестными, в разнообразном историческом, лингвистическом и культурном окружении. Человеческие авторы этих текстов и тех, кто эти тексты сохранял, редактировал и упорядочивал, были участником массы социальных материальных и институциональных сил, а так же подвергались воздействию этих сил. Эти силы несомненно влияли на составление Библии, если ученые библиисты не уверены как, и до какой степени это влияние происходило». Т.е. наличие различных жанров, исторических, научных, литературных и других конвенций характерных для того времени, когда жили авторы Священного Писания, они говорят о том, что вот эти голоса немного отличаются и звучат по-разному. Более того, если мы смотрим на богословские идеи, то они определенно развивались и изменялись и иногда это развитие, изменения богословских идей, называется прогрессивным откровением. Т.е. когда некая мысль зачаточная, например, учение о загробной жизни. Мы видим, что в Ветхом Завете практически еще ничего нет или рудиментарная информация об этом есть, то в Новом Завете оно раскрывается полнее, т.е. есть некая динамика. Итак, эта идея полифонии согласуется с текстом из послания к Евреям о многократности и многообразности Божьего откровения и в тоже время эти разные свидетельства они все-таки объединены чем-то одним, одной общей канвой. Эта общая канва – это драма или история спасения. Здесь возникает очень серьезный вопрос: «Наличие множества человеческих свидетелей, а так же продолжительность процесса, в ходе которого откровение фиксировалось в текстах, аккумулировалось в собраниях, заставляет задуматься о надежности этого процесса?» Т.е. иногда человеческий аспект расценивается, как слабое звено. Англиканский специалист по Новому Завету, Ричард Бокэм, в своей книге «Иисус глазами очевидцев» призывал к переосмыслению роли свидетельства, как важнейшей категории для понимания передачи Евангельской вести и ее фиксирования в текстах Нового Завета. С точки зрения Ричарда Бокэма свидетельство очевидцам достойно доверия и для него эта категория является рациональным подходам к правдивому высказыванию. «Свидетельство передает информацию необходимую для познания исторической реальности ресурса. Вместе с тем это не означает, что к свидетельству нельзя подходить критически» - утверждает автор. Бокэм подчеркивает, что «категория свидетельства позволяет нам читать Евангелие именно как такой текст, который нам нужен, что бы узнать, как в истории Иисуса раскрывает себя Бог. Воспринимая Евангелие, как свидетельство, мы видим в богословском значении истории непроизвольные суждения, искусственно привязанные к объективным фактам, а то, как воспринимали историю сами ее свидетели, нить, неразрывно вплетенную в сложное переплетение наблюдаемых событий и воспринимаемых смысл». С другой стороны, когда все откровение сводиться именно к Божественному голосу, то тогда нивелируется участие людей в процессе передачи и люди превращаются в простые автомотоны, запрограммированные на передачу фиксации Божественных слов. Любая из этих альтернатив, если мы выбираем ее за счет другой, она приводит к неудовлетворительному представлению о природе Писания и о природе авторитета. Вот эта напряженность Божественного и человеческого компонентов Писания пытались и пытаются разрешить с помощью христологической аналогии. Т.е. как Христос, обладая двумя природами: человеческой и Божественной, так и текст Писания является одновременно словом человеческим и Словом Божьим. Использование этой аналогии по отношению к Писанию, намекает на сакраментальный характер само-откровения Бога. Божье откровение передается через человеческие процессы, благодаря которым формируется Писание, но это никак не препятствует изначальной цели само-откровению Триединого Бога, направленному на то, чтобы вовлечь людей в более глубокое общение с Ним. В этом процессе само-откровения, передачи через человеческих свидетелей, посредников, Бог выступает не только с содержанием откровения, т.е. когда Он передает себя, но и тем, кто поддерживает и направляет процесс, с помощью которого люди вовлекаются в общее с Ним. Этот процесс - он провиденциально направляемый Богом в истории при действии Святого Духа. Действительно, если мы смотрим в Новый Завет, то Святой Дух играет всеобъемлющую роль в этом процессе. Например, евангелист Иоанн говорит о том, что Святой Дух когда придёт, Он напомнит учение Иисуса ученикам (Ин.14:26), Он наставит и утвердит учеников в истине (Ин.16:2-15), и так же возвестит им будущее (Ин.15:1-11) для того, чтобы они лучше пребывали в Нем. С одной стороны это означает, что человеческий компонент этого процесса, вполне может нести в себе все то, что связано с его естественными ограничениями. Т.е. мы люди можем ошибаться, что-то неправильно понимать. Но все это с другой стороны не препятствует Богу осуществить Его замысел, являть себя через слабых человеческих свидетелей, потому что Сам Бог освящает, отделяет эти орудия для Себя, для Своего действия, для того, чтобы продвигать дальше историю спасения так, как Он ее задумывал. Эта мысль тоже означает, что в принципе к Священному Писанию могут применятся методы, которые используются для изучения других текстов исторических или литературных, но при этом следует помнить еще один очень важный момент, что вот такое исследование Писания, как исторического документа или литературного памятника, оно все-таки не должно терять из виду другой фокус. Священное Писание – это прежде всего богословский текст. Как богословский текст он раскрывает нам Божьи интенции, намерения, его замысел, его желания, и это значит, что вот эти два полюса (полюс человеческих свидетелей, которые говорили в определенное время, определенным языком, с определенными метафорами, и Бога, который направляет историю спасения) должны держаться вместе. Ни один из них нельзя упускать, но держать в творческом направлении, для того, чтобы иметь верное представление о том, как функционирует Священное Писание.
Мы подходим к третьему тезису. Это участие Бога, свидетельство через людских свидетелей, ставит так же вопрос о самом процессе фиксирования и передачи Божественного откровения.
Третий тезис
Передача и фиксирование Божественного откровения связаны с провиденциальным действием Бога в общение народа Божьего в Ветхом Завете и Новом Завете, через которую был сформирован канон Священного Писания.
Это не совсем простая тема, потому что для большинства евангеликов, канон Писания как будто бы считается завершенным после того, как была написана последняя книга Нового Завета книга Откровения. На самом деле этот процесс был долгим и сложным. Один специалист в области Нового Завета, Клейк Алерт, в своей книге посвященной динамике канона говорит: «Высокое представление о природе Священного Писания требует понимания процесса формирования Библии. Это формирование подразумевает живой авторитет Библии в жизни верующих, поскольку Священное Писание сформировалось и возникло именно в общении веры. Это означает, что Библия не свалилась с неба, но есть результатом исторического и богословского развития». Говоря о самом процессе формирования канона, он перечисляет как минимум три фазы. Первая фаза – это приблизительно конец I начало II столетия, когда ядро того, что нам сегодня известно, как Новый Завет, уже было сформировано и циркулировало в церквях. Это был основной источник для христиан, но его еще редко называют Писанием. В то же самое время часть Нового Завета, такие, как книга Деяние Апостолов, некоторые соборные послания, книга Откровение, они относятся ко второй группе, которая не так активно используется в большинстве церквей. Во II и III веке ситуация начинает выравниваться - это вторая фаза. Книги второй группы – это соборные послания, Деяния, книга Откровения начинают чаще использовать в церкви. Вообще книги Нового Завета практически выравниваются по уровню цитирования использования с книгами Ветхого Завета. Вместе с тем, мы пока не можем говорить, что был какой-то фиксированный канон. И наконец, IV век, когда список канона Нового Завета из 27 книг утвердился, но даже здесь есть некоторое деление на эти три группы.
Процесс фиксации канона был тесно связан так же с критериями отбора книг. Здесь я хотел бы обратить внимание на три основных критерия: апостольское происхождение, ортодоксальность, т.е. соответствие правилу веры и всеобщее использование.
Кроме исторического процесса фиксации канона и откровения, все-таки его нужно понимать ни как историческое, но и как богословское явление. Один евангельский богослов, Джон Вебстер, прочитывает процесс распознания церковью авторитетных текстов Священного Писаниям через четыре категории: исповедование, подчинение, ретроспекция и руководство. Т.е. когда церковь распознает тексты Священного Писания, она тем самым исповедует, что в этих текстах она слышит голос Христа, дошедшей до нее через свидетельство апостолов и ранней церкви. Она исповедует, что в этих книгах мы слышим тот голос, который звучал из уст Христа. В акте подчинения церковь, принимая книги Священного Писания, признает, что эти книги стоят выше нее. Она принимает их как норму, которая находится над ней. В акте ретроспекции церковь признает, что любое истинное речение в церкви может исходить только из апостольского свидетельства, которое передавало учение Христа. И, наконец, признавая канон, церковь берет на себя обязательство руководствоваться этой нормой во всех своих действиях. Подводя итог, Вебстер утверждает, что истолкованные теологически церковный акт канонизации – это набор действий, позиций, отношений, которые отсылают нас к предшествующим Божественным актам, к явлению Бога в Иисусе Христе и другим актам.
Четвертый тезис
Священное Писание – это богословский текст, направленный на передачу божественного откровения с целью формирования народа Божьего для осуществления замысла Бога.
Если текст Писания отсылает нас к авторитету Бога, к Его откровению через свидетелей, то это значит, что Бог с помощью текста Писания хочет что-то изменить в людях. И это значит, что Священное Писание выполняет некоторую функцию. Эта функция - это работа в верующих людях для того, чтобы они имели все более и более углубляющиеся отношения с Триединым Богом и становились способными быть его инструментом для осуществления Его замысла. Поскольку этот процесс признание Священного Писания происходил в церкви и именно через церковь Дух Святой действует, то здесь очень важно, что для понимания, для более глубокого познания Священного Писания и все большего преобразования, нам нужна церковная община. Т.е. здесь не исключается индивидуальное чтение, но подчеркивается, что именно полнота познания вот этого откровения она возможна в общине, в сообществе святых, и в диалоге с другими церквями. Т.е. благодаря этому мы становимся теми, через кого драма спасения может продолжать осуществляться дальше.